Caza cero

Después de esta serie de posts, todavía no te convenciste. Firmá y doná acá.

Justicia

“El 12 de octubre de 2009 ejecutaron en Tucumán al diaguita Javier Chocobar. El 13 de marzo de 2010 falleció de un paro cardíaco frente a una topadora la campesina santiagueña Sandra “Ely” Juárez. El 23 de noviembre de 2010 fue asesinado en un corte de ruta el qom de Formosa Roberto López.”

Hermanaos

Unos grosos.

“Cada día nos vamos inventando –concluye Juan Ruy Cosín–, porque como grupo queremos funcionar de una forma distinta a las que conocemos. Partimos de la base de que cada integrante tiene algo que aprender del otro, y por eso nos gusta trabajar entre nosotros (y con quienes se dé la ocasión) con intercambio no monetario. Por otro lado, dentro del grupo no tenemos una estructura verticalista, ni tampoco nos gusta tomar las decisiones por mera mayoría, sino lograr una real conciliación de opiniones. Esta forma de trabajar nos presenta dificultades cotidianas, no es ni lo que aprendimos ni a lo que estamos acostumbrados, pero es en lo que creemos, y lo que queremos para nosotros como grupo, transformándonos a nosotros mismos.”
La nota acá-
Acá la página.

El fin

Traducir también es una conjetura. Los mitos-ideas que se conforman como explicaciones sobre el mundo y sus fenómenos se enuncian bajo la forma del “si x fuera tal, entonces ocurrirá y”. Estructura hipotética del “érase una vez” de Propp. Benjamin habla en “La tarea del traductor” de una lengua originaria, asignificante, donde está el tesoro de los significados. Hacia allí va el traductor cuando pasa de una lengua a la otra. Pero previamente, al reconocer los significantes, al leer los textos, se reencuentra con el primer acto de lectura que es la contemplación de las estrellas, una mirada muda. Esta misma lectura de las cosas es la que inicia el mecanismo de explicaciones, las racionales y las míticas. La angustia ante la tragedia parece activar la noción de fin, de télos. Es un (pre)sentir la muerte, la propia y la del otro, que es una.

La muerte que supone el final no podría medir todo su alcance sino convirtiéndose en responsabilidad hacia el prójimo, por la cual, en realidad, nos hacemos nosotros mismos: nos construimos a través de esa responsabilidad intransferible, no delegable. Soy responsable de la muerte del otro hasta el punto de incluirme en la muerte. Levinas (2008: 57).

Casandra en Troyanas tanto como en Agamenón sabe de su muerte, pero no puede sino decirla atada a la del Átrida. Su muerte, irremediablemente, está esclavizada al destino de otra fatalidad. En este punto, La jetée y Twelve monkeys también recuperan este significado del mito-idea. Ambas parejas reconstruyen su inicio a partir del final y, en ese proceso, recorren un argumento, una vida. Es en la antesala de la muerte, sobre escena, donde Casandra pone en orden los acontecimientos, los narra. Lo mismo ocurre con los films: un recuerdo que se actualiza y cierra el relato. Sea cual fuera el télos, estas traducciones del mito-idea Casandra delatan la idea misma del mito como narración. En la misma dirección de Lévi-Stauss cuando dice sobre Mitológicas “Así este libro sobre los mitos es también, a su manera, un mito” (15), Casandra sería el mito del mito-narración, una suerte de teoría mítica del mŷthos. Casandra es una voz que accede a la totalidad del tiempo y los sucesos y allí crea una historia. Su compromiso con la muerte del otro, enlazada a la propia, o sea el fin de mi semejante, la civilización, hace que ese relato individual devenga colectivo y así otorga un sentido a su final.

Se va la tercera

Vamos terminando la tercera de cuatro y se viene la lic. Todavía falta ojo. Pero de ser así, citaré a don diego. Feliz bicentenario, muy lindo todo no? Me llevó a la república, que escribí hace ya casi un año (qué rápido!)

Borrador pero quedarán unas líneas.

Twelve monkeys y la conjetura mítica

Más que La jetée, el film de Gilliam pertenece al género ciencia ficción, en cuanto al símil que hace Eco respecto de la novela de anticipación: “el mundo posible es posible (y verosímil) precisamente porque las transformaciones que sufre no hacen sino completar las tendencias del mundo real”. En este sentido, el film francés se refiere a una devastación provocada por armas nucleares durante la Tercera Guerra Mundial. Muestra una amenaza, pero no la desarrolla. En Twelve monkeys, en cambio, la trama explica cómo es que se acaba el mundo, cuál es el origen de la catástrofe. El problema en cuestión remite al contexto en que emergieron tales películas. Mientras la primera era contemporánea a la Guerra Fría, la segunda ha superado dicha circunstancia y el peligro se enquista en los todos los sujetos en tanto agentes biológicos. Tal discurso parte de un cientificismo que, durante los ochenta y los noventa, divulgó con igual tono apocalíptico el VIH y la contaminación del medio ambiente. Respecto de este virus, que se nombra en el film y aparece como un prototipo de peste, el mal reside en nuestro cuerpo, todos somos potenciales víctimas y victimarios. El alcance de las amenazas de ambos films es global e incontenible. En Twelve monkeys no es evidente el motivo de la dispersión del virus, aunque se insinúan intereses corporativos. Por otro lado, el mundo a proyectar en La jetée es menos preciso para la trama. El film de Gilliam, en cambio, apela a la actualidad del espectador, dado que su estreno fue en 1995 y el fin del mundo pronosticado es para 1996. Por lo tanto, el grado de anticipación es más contemporáneo y contrastable con la realidad. Según Eco, dicha anticipación adopta siempre la forma de una conjetura. Por ello, dice de la ciencia ficción que es “una narrativa de la hipótesis”, que es un “juego científico”. A principios de los noventa, el discurso imperante es el de la ciencia, una ciencia que puede entender y controlar todo, desde la cantidad de los glóbulos rojos hasta la capa de ozono. La ciencia es dios. Bajo las conjeturas de esta palabra divina, cual las de Apolo que llegan a los oídos de Casandra, se nos muestra una profecía (hipótesis) cientificista del fin: un virus aniquila a los humanos. Claro está que el discurso científico carece de sentimientos. Necesita de otro tipo de explicaciones para sostener la hipótesis científica, puesto que adivinar el futuro no se halla entre las premisas de la ciencia. El pensamiento mítico, la explicación no racional, puede confirmar una conjetura científica. Butor se acerca a este cruce: “la ciencia ficción representa la forma normal de la mitología de nuestra época: una forma que no sólo es capaz de revelar temas profundamente nuevos, sino de incorporarse la totalidad de los temas de la literatura antigua”. El mito de la ciencia, o una ciencia mitologizada, es lo que expone Gilliam en Twelve monkeys. Precisamente, esto lo resume el conflicto entre el instituto psiquiátrico y Cole, mediado y resuelto por la doctora Railly. La referencia explícita a Casandra también es mediada. A priori, no se la toma como mito viviente, sino como mito explicado, diagnosticado como enfermedad: el complejo de Casandra. No es casual que en ambos mundos temporales (el futuro de donde viene Cole y el presente donde aterriza) quienes dominan y controlan el destino colectivo sean médicos, psiquiatras y científicos, ayudados por las fuerzas. La figura de Casandra tiene una reencarnación bipartita. El dúo Cole-Railly la conforman. Mientras que Cole, esclavo, es el que conoce el fin (el télos), oye los signos que le dan los científicos dioses y reconstruye la sucesión de los acontecimientos, Railly es quien en el presente interpreta las acciones del enviado y vuelve su locura, incomprensión, en un discurso creíble. La doctora, a su vez, guía las acciones de Cole y reconstruye la historia (para el espectador) de los otros enviados. A la hora de reordenar la narración para el público, es necesario de ambos, porque Cole descubre la verdad en el presente decadente, pero Railly lo reconfigura en un plano superior de narración, aquel que le llega al espectador. Con su investigación sobre el complejo de Casandra, ella logra vincular y darle un discurso lógico a la secuencia de Cole y los enviados anteriores y futuros.
En torno a la locura, entonces, gira lo explicable y lo mítico de la narración de Twelve monkeys. ¿Será por la proximidad temporal entre la ficción y el espectador que se recurre a la locura y la incomprensión, ese grado intermedio entre lo creíble y lo increíble? ¿Sentirá él, Gilliam, ser un profeta? Detrás de todo profeta, hay un dios. Detrás de todo narrador, hay un director. Detrás de una obra, hay una especulación de mundo. Platón oponía lógos a mythos debido a ser el segundo no verificable, por tanto falso. No obstante, no omitía su grado de utilidad. El mito produce un encantamiento ventajoso (καλὸς), tal como ocurre con aquel sobre el destino de las almas en Fedón (114d). Si es el lógos origen del pensamiento razonado, en consecuencia de la ciencia, su cruce con el mito-idea Casandra y su realización en mito-ficción en Twelve monkeys no delata el antagonismo, sino la complementación. Gilliam conjetura con razones científicas y alerta con la sensación del fin basada en hipótesis míticas.

La jetée

Corrección

Troya

Hécuba: el polvo, semejante al humo, en alas de los vientos me roba la vista de mi palacio.

Coro: se olvidará el nombre de esta región como todo se olvida, ya no existe la desdichada Troya.

Hécuba: ¿Lo habéis visto? ¿Lo habéis escuchado?

Coro: ¿El fragor de Pérgamo al derrumbarse?

Hécuba: ¿Tiembla la tierra, tiembla la tierra al desplomarse toda la ciudad?…

Estos versos que sobrevienen hacia el final de Troyanas, ¿qué tipo de perspectiva nos proponen? La ciudad que ya no es. Pero ese pasaje del ser al haber sido no se presenta como un devenir, sino como una irrupción. En todo caso, el devenir de Troya es la ruina, la imagen de lo inhabitado y de lo inhabitable. La ciudad pierde su funcionalidad, su movimiento, ya nadie la vive. Por el contrario, ella ingresa al mundo del recuerdo, del pasado. La idea de un paso del tiempo en el que el progreso no es tal juega con la angustia de la existencia: el futuro no es mejor. Hécuba dice en esos versos: “Vamos a vivir en la esclavitud”. Se tensan, entonces, las expectativas sobre la existencia. El espacio vivido en el presente es ruina y el futuro guarda esta imagen cadavérica. El sufrimiento de la ruina también se ancla en lo irrecuperable: no volver más a caminar Troya en tanto ciudad (sí, eventualmente, como ruina). El desarraigo no es sólo de lugar, sino de posibilidad. Si el presente es inhabitable (ruina), el futuro apocalíptico (la proyección de esa ruina), el pasado es entonces imposible (y trágico). La jetté de Chris Maker (1963) también expone una París arruinada como escenario en el que se inicia el relato, que lo resume en la imagen del Arco del Triunfo bombardeado. Terry Gilliam en Twelve monkeys (1955) homenajea este film y coloca como primera referencia a La jetté la ciudad de Filadelfia, desolada al invierno (un desierto) y a los animales sueltos (lo salvaje).

La caída

La caída...el juego que todos esperábamos. (Haga click) Gracias Visen.

Otro tema, La jetté y 12 monos. Es el fin.

El muelle

EEEE, bueno. Terminose la poética de Manuel Romero. Ahora toca el mito de Casandra, again. Pero esta vuelta el problema es el cine. Empecemos por La jetté de Chris Marker. El aleph de Borges anda por ahí, no? Más allá, con esta película entendí la experiencia temporal. Media horita dura, no cuesta nada.
Que la disfruten.

La jetté

Ballena hacia la salvación

Gracias SAntiago K.!

Sin paraíso

El primero de enero siempre (bueh, desde hace unos cuantos años) dedico unas horas a escribir. Poesía, ficción. Lo mismo da en ese día de sol y silencio eterno. Siempre me dije también que el primero de enero era un día de fin de mundo. A las tres de la tarde, nadie camina por la calle. Y cualquier cosa que pase es de una lentitud inquietante. Algo así como si las leyes del movimiento también se tomaran su feriado. Ahora que hay un mar, buscaré en el fondo viejos escritos de primeros de enero. En este año de bicentenario, tocó esto. Parte de esto. Espero, esta vez sí, llegar a algo. Aunque, quienes hacemos, decimos estas cosas (como la que sigue), no pensamos en los finales.


“¡Extraterrestres, extraterrestres!”, repetía Mariela delante del televisor. Era la hora. A eso de las cinco de la tarde, tarareaba alguna frase, alguna palabra. Eran las épcoas de la locura, una locura no declarada, no medicada, que llegaba para quedarse unos años. Otros años desaparecía, pero desde sus trece abriles la perseguía y no la dejaba criar a sus hijos en paz, no la dejaba trabajar. Al principio, pensaron que había sido una vecina que le había hecho algún trabajo de brujería. La mañana en que repitió por primera vez, debajo de la cama encontraron un pollo track despedazado que chorreaba sangre. Juana, la hermana, que sabía que Mariela estuvo cogiendo al hermano de su vecina, también su vecino, limpio todo rápido y lo metió en la olla para comerlo. “Charly, Charly” dijo ese día Mariela. Y así, como quien no quiere la cosa, Mariela se volvió una radio, la sentaban delante de la televisión y se pasaba la tarde viendo noticieros, dibujos animados y programas de chimentos. Resultó también que su madre, Juana también, prefirió llevarla al Hospital de la ciudad. Como no era primeras urgencias, años pasó de traumatólogos que le revisaban la cabeza por alguna contusión hasta nutricionistas que adjudicaban a la mala alimentación la alienación del mundo.
Extraterrestres, extraterrestres. Anotó José, el hermano de Mariela, quinto hijo de Juana. Durante los años en que Mariela sufría este rapto, José anotaba en un cuaderno las frases de su hermana. No era por un interés médico. José era fanático del manga japonés y la sentaba a ver los capítulos que él no podía por estar en la calle. Así, para no perderse los capítulos, usaba la desgracia en su favor como recording. Pero no era así, Mariela no percibía nada de lo que pasaba en la televisión. Mariela repetía nada que tuviera que ver con nada. Apenas, interactuaba con gesto en las conversaciones de quienes se sentaban a tomar mate y le hablaban. Ella respondía con una sonrisa o con un gesto de cansancio que consistía en inclinarse en el respaldo y poner las palmas sobre la mesa. Así podía quedar, reprochando no sé qué, hasta que llegara la hora de dormir. A veces, muy pocas veces, giraba la cabeza cuando sus hijos, Sharón y Mikael, venían a probar su pertenencia. Mariela giraba la cabeza, les extendía la mano y les daba algo que no existía. La mano estaba vacía, pero hacía (creía que realmente había algo) que les daba algo. Ellos lo agarraban y volvían al patio a jugar con la monada de sus primos.
Juana, la madre, se había resignado a buscar una cura. No era creyente. Pero sí suponía que la ciencia iba a ayudarla. Los doctores la paseaban por la ciudad, buscando otros doctores, buscando otras ciencias. Algunas hermanas llevaron curanderos, pastores. Nada, che, nada. Se repetía en el barrio. José, el padre, había pasado por lo mismo. Pero ya con cincuenta años a la rastra, con dos matrimonios encima y quince hijos a cuesta más otros tantos nietos. Además, José no estaba loco. Era borracho, un borracho fuerte, pero con pocas ganas. Y su borrachera no dependía de la locura monocorde de Mariela. Era una depresión recesiva. En el paraíso no se trabaja, decían las clases de catecismo que había aprendido José en su Tucumán natal. Pero a esta altura de la vida, José Cé Paz no era una vida, ni un paraíso y tampoco un lugar donde trabajar.

The end

En fin, por fin, finalmente, finalicé. Rendí, luego de un intenso stress, fuertes críticas al trabajo (acá y acá). Críticas desmedidas de ignorancia. ¿Cómo es que lo que me decís va totalmente en la misma dirección de lo que escribí? ¿Cómo? Cuestión religiosa. Pero como buen hereje que soy, dije creer lo que decías. Dije "ok, si es lo que pensás, es lo correcto, pero el fin del mundo viene igual". Es el fin de la utopía, de la escritura redentora. Es el fin del conocimiento. Hoy luego de dar la vigésima materia (faltan cuatro), me dije hay un lugar para la enciclopedia, otro para el conocimiento, otro para pensar y otra para la escritura. La sabiduría y su hermana, la profecía, lejos están de la academia. Lejos están de todos los que no viven la escritura como un diálogo con lo divino, con Dios. Un día bajó un ángel y me dijo: "el fin está entre nosotros y se llama literatura". Le respondí: "y los jinetes del apocalipsis?, y los días noches, y las noches días?". "Ya están entre nosotros", me susurró. Y sí, lejos de las cátedras, la verdad estaba revelada desde Casandra. Nadie que haya rendido un final dirá dónde está el conocimiento. Enciclopedia, sí. Suma de referencias, categorías vacías. Mala vida. Pase lo que pase, seguirán reproduciendo un tipo de conoceres que, lejos de redimirnos, lejos de liberar ideas, las seca, les arruinan la vida. Ellos suspiran. "Hemos matado un ideita". "Seh, no sea cosa que lo que hicimos a lo largo de nuestra vida no valga un pomo". Pomo tenés en la cabeza cada vez que se te cae una crítica ignorante. Tu crítica no escucha. Arrasa con violencia. Cómo extrañamos las escuchas y las lecciones de aquellos profesores que quisieron que la literatura nos haga mejores personas.
Y ahora, que la sigan mamando. Por fin, terminé.
Y ahora, a bailar un poquito.

De sueños y de pongos

Acá un breve análisis sobre el imaginario cristiano del cuento de Arguedas en "El sueño del pongo". No dejen de leer el cuento acá, cinco minutos y una eternidad de conocimiento.

De la oralidad a la escritura, de la narración a la oralidad

En 1961 José María Arguedas publica junto al cuento “El sueño del pongo” [1] un prólogo en el que relata su origen. No lo reproduce con la idea de transmitir una originalidad quechua, sino más bien lo propone como documento por “su valor literario, social y lingüístico”. Detrás de ello, se encontraba la empresa transculturadora de una “narrativa quechua escrita”. También reconoce que, pese a su afán etnológico, este cuento tiene la marca de “nuestra propia cosecha” y eso, para Arguedas, “tampoco carece de importancia” (145). De este modo, Arguedas rescata un material histórico y con su pluma le otorga una forma narrativa que, pese a su intervención, no dejaría de tener un valor documental. Este proceso entre el material recopilado y la nueva forma mixta del español y el quechua define a Arguedas como transculturador. En el mentado trabajo de Ángel Rama Transculturación narrativa en América Latina (2007), Arguedas es entendido como un conciliador de aquel regionalismo devenido indigenismo que fuera pensado por Mariátegui. Arguedas reelabora este indigenismo mecanicista con el objetivo de dar una visión más real a la condición del indio.[2] Las oposiciones centro-sierra, colonizador-indio, del pensamiento de Mariátegui y el grupo Amauta, no eran una muestra compleja de la estructura social del Perú (Rama; 2007: 206). Incluso, Mariátegui se vio inmerso en una paradoja, ya que se valió del imaginario del Inkario. Esta búsqueda romántica no estaba basada en recursos originarios, sino en la representación que se había hecho la Colonia de lo que había sido ese pasado inca (Rama; 2007: 165). Arguedas, conciente de la ineficacia de la dicotomía simplista y renunciando a una cultura andina “pura”, emprende un proyecto en principio contradictorio, pero luego conciliatorio: escribir desde ambas tradiciones para mostrarlas como unidad. De acuerdo a los conceptos esgrimidos por Rama, este proyecto conciliatorio y transculturador de la obra de Arguedas puede notarse en tres campos del sistema cultural: la lengua, la estructura literaria y la cosmovisión. Arguedas es innovador respecto del modo de abordar tales materiales, en el caso de los dos primeros el aporte es más visible, dada la materialidad del lenguaje (sea a partir del trabajo etnolingüístico, sea desde la narración folklórica). No obstante, el tercer punto, la cosmovisión, es el más relevante según Rama, ya que da cuenta del pensar mítico (Rama; 2007: 251-257). En otros términos, Arguedas logró con su obra no sólo exponer el relato andino o la lengua quechua (por supuesto elementos no menores), sino también transmitir, siguiendo a Levi- Strauss en El pensamiento salvaje, el modo de concebir el mundo, otra forma de operar sobre la realidad.
En esta oportunidad –y con el objetivo de responder a la propuesta primigenia de este trabajo– “El sueño del pongo”, desde su estructura narrativa y desde su cosmovisión, permite rastrear la sensación de fin o, por lo menos, el inicio de lo que luego complejizará Scorza. Prescindo del desarrollo etnolingüístico de Arguedas[3], porque sigo el marco teórico de Ricouer, el cual se focaliza en la configuración narrativa y en la experiencia temporal. Además, otras obras de Arguedas son mejores ejemplos de la transculturación lingüística, como es el caso de Yawar Fiesta o Los ríos profundos. Desde la perspectiva de Ricoeur, entonces, se podría decir que “El sueño del pongo” cuenta con una configuración narrativa divida en dos tiempos: la escritura y la oralidad. La primera parte de la narración, aquella que usa el relato escrito con ciertas inserciones dialógicas y un narrador en tercera persona, cuenta la historia del pongo y su cotidianeidad. Resume, al modo benjaminiano, en una imagen el relato histórico de la lucha de clases: un patrón, sus aliados (los colonos) y el pongo. En esta descripción simbólica de la sociedad rural peruana, aparece como eje representativo del conflicto patrón-pongo aquello que Franz Fanon en Los condenados de la tierra define como la deshumanización del colonizado. Fanon también se refiere a un lenguaje zoológico (Fanon; 1963: 36-37) y en el cuento de Arguedas esto encuentra su paralelo cuando el patrón hace actuar al pongo como perro y vizcacha. Incluso, el pongo es descrito como alguien que “trabajaba callado” y “comía en silencio”. Es decir, no sólo el patrón lo deshumaniza, sino que el narrador también orienta en la descripción de su comportamiento una actitud de otredad. Por su parte, los colonos (en su acepción de indio de hacienda), también como refiere Fanon, se dividen ante el poder: bien son cómplices del patrón al reírse del pongo, bien se compadecen del pongo, cuando sienten pena por él.
En oposición a esta primera narración escrita, se inserta en la segunda parte una narración dialógica, la cual es, al mismo tiempo, conducida por el pongo. El paso de una a otra se da cuando éste le pide licencia para hablar, para tomar la palabra, para insertar su voz. La respuesta del patrón es: “¿Tú eres quien habla u otro?”. Esta respuesta sigue en la línea de la primera parte de la narración en que se deshumaniza al colonizado y, por ello, la sorpresa ante el pedido de humanización del pongo. Como contraste, el pongo pide y toma la palabra, y cambia el destino de la narración. En la inmediatez del diálogo, de la oralidad, el pongo irrumpe el relato histórico e invierte el orden. Esta inversión, no obstante, no va a ser tan performativa como podría ser aquella que propone Redoble por Rancas, puesto que sólo se limita al deseo y al sueño y no a la acción épica de la novela de Scorza. Además, podría decirse que retarda el accionar revolucionario, ya que es pasiva y espera la justicia divina. Por supuesto, son etapas de la conciencia de clase y, por ello, es válido entender ambas obras como continuidad. En este punto, Fanon es revelador al hablar de la risa del colonizado como una forma de espera y de primera subversión (Fanon; 1963: 37). Si bien el deseo tamizado por el sueño adopta la forma de la utopía, en el “El sueño del pongo” la risa está presente en el lector, en el después de la narración. En este tercer tiempo de la narración, no ya en el de la escritura ni en el de la oralidad escrita, está la sensación de fin, en tanto crisis, en tanto momento de cambio. Que el diálogo entre el patrón y el pongo no vuelva a la narración escrita es determinante para comprender la linealidad que propone Arguedas. Si recordamos que este cuento tiene un origen folklórico-oral, el paso de la oralidad a la escritura y de la escritura a la oralidad es significativo, puesto que es una transición para que el relato vuelva a su origen, a la realidad, una vez intervenido por la “cosecha propia” de Arguedas, el cual orienta la recepción. En términos de Grice, buscaría un alcance performativo. Aunque la primera oralidad sea dialógica y escrita (la que está inserta en el cuento), el final queda suspendido en la oralidad nuevamente, aunque sea la del lector. Se trata de la voz del pongo que cierra la narración en una dimensión más inmediata como la oral. Este recurso de presentificación tiene alcance apelativo y, de alguna manera, Scorza lo repite en la novela mencionada, aunque con otra intensidad. Si aceptamos esta linealidad, entonces, la narración escrita representaría el pasado; el diálogo escrito, un presente mediato; el final, un ahora que tiende al futuro. Ese presente mediato es el tiempo de la crisis, de la inestabilidad. En ese tiempo-ahora existe la potencialidad del cambio y la justicia.
En cuanto a la cosmovisión, aquello que para Rama constituye el campo central del sistema cultural, la crisis y la subversión no aparecen inmersos en una tradición incaica pura, sino que lo hacen también por medio de elementos cristianos transculturizados. Así como el barroco de la escuela cuzqueña intervino en la iconografía europea, sea con los arcángeles arcabuceros o “La última cena” de Marcos Zapata, del mismo modo, “El sueño del pongo” – y también Redoble por Rancas– se apropian de tales simbolismos y, a partir de ellos, enfrentan la cultura dominante. En este caso, la apropiación de San Francisco y su constelación de significantes conforman paralelos entre la pobreza elegida como modo de vida y aquella determinada por las condiciones históricas que es figurada por Arguedas en su cuento. Cuando me refiero a los significantes disponibles de la imagen de Francisco, menciono tres elementos presentes en “El sueño del pongo”: la parábola del sueño, la desnudez y el dinero. En Franciscan poverty (1961), Lambert explica que el medio que elegía Francisco para comunicar su pensamiento era a través de símbolos. En un sentido amplio, estas formas simbólicas de expresión servían de ejemplos a través del uso de disfraces o en la toma de decisiones a partir de sueños propios (Lambert; 1961: 34). En cuanto a la desnudez, el Cristo en la cruz era el símbolo del pensamiento de Francisco (Lambert, 1961: 61), puesto que esa imagen representaba el eje de su prédica: la pobreza y la ausencia literal de propiedad. Vinculada a esta forma de concebir la pureza espiritual, la Orden Franciscana entra en contradicción en el momento de constituirse en jerarquías y estructuras que permitieran su expansión, ya que otra de las premisas de Francisco era alejar a sus seguidores del comercio. Por ello, Francisco despreciaba el denarius y la pecunia. Consideraba al dinero como el vehículo que contaminaba la vida espiritual. De esta manera, Francisco planteaba una suerte de communitas, cuya subsistencia fuera de naturaleza transitoria e inestable (Turner; 1988: 150). Estos elementos (descritos brevemente) aparecen transculturados en “El sueño del pongo” de modo de potenciar su intencionalidad. Así se complementa la formación religiosa de la comunidad con “la cosecha propia” de Arguedas en este cuento: el sueño como explicación simbólica; la desnudez del cuerpo para rescatar la pobreza como valor superior y representar la igualdad entre hombres; la miel, en tanto producto natural y comunitario, en oposición al dinero que pervierte el espíritu. E
n lo referente a la experiencia temporal, así como Benjamin en el anexo B de Sobre el concepto de historia plantea cierta predisposición hacia el futuro de acuerdo a las creencias, este cuento construye, aunque separado por un cisma entre lo real y lo onírico-utópico, un tiempo de subversión. Arguedas participa en la formación de la cosmovisión peruana, adoptando el imaginario cristiano a la experiencia de subordinación de clase. Como señalaré a continuación, Scorza, en cambio, plantea un tiempo futuro similar, pero ya no escindido entre uno actual y otro utópico.

[1] Los números entre paréntesis sin autor corresponden a las páginas de “El sueño del pongo” hasta que se indique lo contrario. ARGUEDAS, JOSÉ MARÍA. Agua y otros cuentos, Literatura peruana, Lima, 2005.
[2] En la búsqueda de argumentos y tópicos propios del indígena, Mariátegui, fundador de Amauta, encuentra en el pasado incaico el símbolo para su empresa. De esta forma, idealiza la cultura incaica prehispánica con el fin de marcar los contrastes no sólo con el Perú “español”, sino también con el mestizo. Este indigenismo, el segundo según Rama, cumple con la necesidad de aportar a las clases bajas paulatinamente alfabetizadas una literatura afín a su representación. (Rama: 29-33).
[3] Sobre este tema: Sierra, Wladimir, “El lenguaje como mística, mito y ética. Con Benjamin y Arguedas hacia una normatividad social”.

Tempestades ecológicas y el apocalipsis

No tengo nada en contra de los ecologistas. De hecho, apoyo su moción anárquica. Pero es cierto que el discurso ecologista, como todos los discursos, no está exento de caer en redes de intereses económicos y hegemónicos. También es cierto que todo discurso de alcance mundial se construye como tal apelando a cuestiones del orden sentimental en detrimento de aquellas del orden racional (paz-guerra, hambre, VIH). No es que todos los discursos sean banales, no hay palabra que carezca de su carácter sensacional, pero la contaminación, el fin del mundo, el apocalipsis cientificista, continúan inmersos en el ámbito de la creencia. Cualquier lógica que augure el futuro, vaticinie tempestades, está basada más en el sentimiento que en la razón. Que esa fe pueda argumentarse lógicamente, es decir, que se armen fórmulas para poder creer en tales augurios, no le quita un grano de su carácter religioso al asunto. El discurso apocalíptico de la ciencia, como cualquier otro, está fundado en creencias que responden, con o sin meditación, a intereses económicos y políticos.
Y creo que por estar en el tercer mundo, donde la ciencia poco importa en lo discursivo, es donde pueden surgir estos relatos contraapocalípticos como el de Rosa Compagnucci, (CONICET) quien explica muy bien por qué el fin del mundo no es nuestra culpa (oh, grandes dioses que somos), sino que depende del Gran y verdadero Dios, el ciclo cósmico. Brindo por el tercermundismo en la ciencia que nos libere de la creencia hegemónica del centro.

Las notas, acá y acá.

Fragmentos:

Sostienen que el aumento de la temperatura promedio en todo el planeta en los últimos tiempos es innegable. Pero descreen del resto de las especulaciones, muchas de ellas apocalípticas, que se hacen en relación con el clima. En particular, desconfían de algunas afirmaciones que el consenso científico actual toma como verdades irrefutables, sobre todo respecto de que el calentamiento global está causado, básicamente, por el dióxido de carbono producto de las emisiones humanas en los últimos 200 años. Para ellos, por lo menos habría que discutirlo un poco más. Por cierto, no se trata de un escepticismo nihilista: todas sus afirmaciones están basadas en papers científicos y lucen sustentadas, aunque también controvertidas.

“¿Es el calentamiento global algo inusual en, digamos, los últimos dos mil años?”, se preguntó Rosa Compagnucci, investigadora del Conicet y especialista en el fenómeno de El Niño, durante una conferencia que brindó esta semana en el Instituto Geográfico Militar. Y todas sus demás intervenciones apuntaron a reforzar la idea de que no sería tan infrecuente, y que el ser humano con su febril actividad industrial y de quema de combustible fósil apenas habría aportado algunas décimas a ese calentamiento.

Para ella, la principal razón de la variabilidad climática de la Tierra tendría más que ver con la astronomía: específicamente, con la caprichosa actividad solar, que ha demostrado no ser homogénea a través de décadas y siglos.

Acompañada. Para Eduardo Tonni, investigador principal de la Comisión de Investigaciones Científicas de la provincia de Buenos Aires (CIC) y jefe de paleontología de la Universidad de La Plata, “no se puede negar un calentamiento; la discusión es si fue generado por el ser humano o si es natural. Hay efectos de la acción del hombre, pero es mucho más probable que sea un producto natural”, indicó. “Muchos pensamos así, pero claro, esto no es políticamente correcto: sé que digo esto y me quedo sin subsidios”, se lamentó.

Por su parte, Víctor Pochat, presidente del Instituto Argentino de Recursos Hídricos, señaló que “hay voces discordantes sobre causas y razones del calentamiento, pero se escuchan más unas que otras. Científicos que merecen confianza por sus antecedentes dicen que se debería a la variabilidad climática, a ciclos de calentamiento y enfriamiento de la Tierra”, indicó.

Tempestades económicas

Sabido es de Foucault, Kuhn, Victor Turner (metáforas sociales), Copérnico, en adelante que todo discurso pertenece, vive, se reproduce y muere en el ámbito de y por las creencias. El discurso económico, como cualquier otra fuente de explicación de la realidad, respira religiosidad. Por ello, no puede decirse que es autónoma, que es objetiva, cuando todos sabemos que ni la "ciencia" lo es. Pero no importa. Detrás de ese discurso de economía como ciencia perfecta existen ciertas suposiciones y consecuencias lógicas (debería haber entonces una sola forma de abordar la realidad social, de mejorar el país, de ejecutar la economía; por lo tanto, de no hacerlo, los gobernantes serían ignorantes o, en el peor de los casos, mala gente). Mi gurú Zaiat, de Página, lo explica mucho, mucho mejor.

La nota entera, acá. Fragmentos:


En un esclarecedor ensayo de Emmánuel Lizcano, “La economía como ideología”, publicado en Revista de Ciencias Sociales, segunda época, de la Universidad Nacional de Quilmes se explica que “la apropiación del diagnóstico y de la gestión de ‘la crisis’ por los expertos en economía, lejos de mantenerse dentro de los estrictos márgenes de su especialidad, se orientan principalmente a modelar sensibilidades y emociones de cara a promover la aceptación general de un modelo de dominación que quienes detentan el poder perciben en peligro”. Para agregar que “los discursos pretendidamente económicos sobre ‘la crisis’ funcionarían así como discursos estrictamente ideológicos orientados a legitimar las actuales formas de poder”. El investigador español, profesor de Sociología de la Universidad Nacional de Educación a Distancia, menciona que la reciente crisis que afectó a la mayoría no ha provocado reacciones populares que hayan necesitado ser sofocadas por la fuerza. Más bien, se han visto reconvertidas en resignación ante la fatalidad y, en no pocas ocasiones, en renovadas adhesiones al sistema. Esto significa que el interés del poder económico en la defensa de sus privilegios es instalado como uno de beneficio general con aceptación mayoritaria. Los antecedentes locales más cercanos de ese comportamiento se encuentran en el conflicto con la trama multinacional sojera por las retenciones, en la disputa con el Grupo Clarín y en la tensión con el Grupo Techint por la nacionalización de sus compañías en Venezuela, que en este último caso ha derivado en una campaña para disminuir el vínculo comercial con ese país pese a que es extraordinariamente beneficioso para decenas de pymes argentinas. En esa instancia es donde la retórica económica pasa a ocupar un papel político central, puesto que mediante ella los intereses del poder económico pueden transformarse en ideas rectoras de la sociedad.

Lizcano avanza en el análisis del discurso económico explicando que se ha construido sobre metáforas que naturalizan y personifican a la economía y a los agentes e instituciones económicos. “Nada más lógico, por tanto, que cualquier alteración de los mismos se narre en términos de catástrofes de la naturaleza y enfermedades propias de las personas humanas”, señala. Menciona entonces cómo se refieren los economistas a situaciones de crisis, afirmando que una “tormenta” sacude al mundo, o que los mercados se “agitan”, o las Bolsas “sufren” brutales “sacudidas”, o existe una “sequía” crediticia, o el “tsunami” financiero provoca el desplome de los precios. El experto español destaca que poco importa que las metáforas sean incongruentes entre sí: por ejemplo “tormentas” y “sequías”. Lo significativo es que “la crisis es una catástrofe natural que, por tanto, se desencadena por sí misma y a todos nos pone en peligro. No hay, pues, responsables, sólo damnificados”. Instituciones económicas que fueron dotadas de vida natural y, por lo tanto, se humanizan, generan lamentos en gran parte de la población cuando, en realidad, las padecen por sus acciones.

De esa forma, los causantes de daños económicos, por ejemplo banqueros durante una crisis financiera o grandes empresas en períodos de suba de precios, quedan ocultos en su responsabilidad detrás de metáforas médicas o meteorológicas.

La magia y la actualidad

La Guerra del Fin del Mundo[1] presenta una cadena de sucesos históricos. Pero no lo hace desde una apreciación actual, sino por medio de Os sertoes de Euclides da Cunha, el cual tiene una proximidad cierta con la Guerra de Canudos. Que no haya un vínculo actual con dicha Guerra, no quiere decir que Vargas Llosa no establezca una analogía entre los valores de la insurrección popular brasileña y la historia peruana contemporánea. Tal acercamiento entre una serie de sucesos históricos lejanos y ficcionalizados y otra serie coetánea le permite desdibujar, facilitar y también complejizar algunos aspectos del conflicto. Tal paralelismo puede confundir el collage que realiza Vargas Llosa al suponer que impone una reivindicación del suceso de Canudos, cuando, por el contrario, se trata de una deconstrucción prolija y no develada de la sensación de fin.

Y, sin embargo, instantes después, al tiempo que una suerte de explosión interior ponía sus ojos ígneos, echó a andar, a correr, entre la muchedumbre que se abría a su paso, hacia las tablas con los edictos. Llegó hasta ellas y sin molestarse en leerlas las echó abajo, con la cara descompuesta por una indignación que parecía resumir la de todos. Luego pidió, con voz vibrante, que quemaran esas maldades escritas. Y cuando, ante los ojos sorprendidos de los concejales, el pueblo lo hizo y, además, empezó a celebrar, reventando cohetes como en día de feria, y el fuego disolvió en humo los edictos y el susto que provocaron, el Consejero, antes de ir a rezar a la Iglesia de la Concepción, dio a los seres de ese apartado rincón una grave primicia: el Anticristo estaba en el mundo y se llamaba República. (32)

El Consejero explicó, sin animadversión, lo que ocurría. ¿No era acaso una blasfemia, una execración, que hombres con armas de fuego y propósitos destructores acamparan en su santuario que atraía peregrinos de todo el mundo? Pero Canudos, a la que esa noche llamó Belo Monte, no debía ser hollada por los impíos. Exaltándose, los urgió a no rendirse a los enemigos de la religión, que querían mandar de nuevo a los esclavos a los cepos, esquilmar a los moradores con impuestos, impedirles que se casaran y se enterraran por la Iglesia, y confundirlos con trampas como el sistema métrico, el mapa estadístico y el censo, cuyo verdadero designio era engañarlos y hacerlos pecar. (94-95)



Peeeero, hace unos meses, Vargas Llosa publicó una columna Victoria pírrica en la que trata el tema de una revuelta indígena en el Amazonas a causa de unas leyes que promovían la explotación minera, petrolera y gasífica de las tierras de esa región. En este texto, Vargas Llosa se refiere a un conflicto actual, cuyos actores se asimilan a los de La Guerra del Fin del Mundo. Por un lado, se encuentran las comunidades indígenas y, por otro, las corporaciones del capitalismo. Vargas Llosa asocia a éstas últimas con la idea de progreso y la promesa de mejorar las condiciones de vida del Amazonía peruano, fundada entre otras cuestiones, en una educación homogeneizadora. Otra cuestión que se repite en esta columna es la atribución a los líderes latinoamericanos, como Chávez, Fidel Castro y Evo Morales, del triunfo de esta revuelta. Al igual que en las novelas antes mencionadas, esta columna echa luz sobre la visión que Vargas Llosa realiza sobre la actualidad. Por ende, también nos es útil para comprender los cruces entre la mediación, los tiempos ficcionales y el presente actual.

[1] Los números entre paréntesis sin autor corresponden a las páginas de La guerra del fin del mundo hasta que se indique lo contrario. VARGAS LLOSA, MARIO. La guerra del fin del mundo, Seix Barral, Barcelona, 1997.